Antropología y sociología del Alarde Alternativo (3)

Mikel Arriaga (Profesor e Investigador)

El anti-humanismo

Si la genealogía histórico-política de esta cuestión se refiere a parte de la llamada Revolución del 68, la genealogía filosófica hunde sus raíces en la postguerra mundial. Entonces se dio un fenómeno al que podemos denominar el “Pacto Molotov-Ribbentrop” de la filosofía. Recordemos que el Pacto aludido se produjo cuando la Alemania Nazi y la Unión Soviética hicieron causa común al comienzo de la 2ª Guerra Mundial, en 1939, repartiéndose el Este de Europa. Como ambos países (e ideologías políticas) se enfrentaron muy poco antes de forma en apariencia antagónica, el Pacto fue llamado como de “no intervención”, aunque causó la invasión simultánea de Polonia y la conquista, por parte de la URSS, de Carelia, Besarabia, Letonia, Estonia y Lituania.

Algunos especialistas han señalado la convergencia de organización y de ideología por parte del nazismo-fascismo y el comunismo (modelo de partido único, carácter explícito revolucionario, negación de los principios humanista-cristianos, absorción y parasitación de la sociedad civil por parte del Estado…). Alain Badiou, filósofo maoísta-comunista (discípulo de Althusser), alarmado ante estas analogías, pretendió zanjarlas afirmando que el nazismo-fascismo no era más que un “simulacro” del comunismo. Hanna Arendt es una de los especialistas que visualizó dicha convergencia y para representarla recicló el término (ya utilizado por los fascistas) de “totalitarismo”. Después de la Guerra Mundial, en las aulas de las universidades, se fraguó una sorprendente reproducción de este Pacto. Relata Mark Lilla, filósofos nazis como Martín Heidegger y Carl Schmitt o precedentes filosóficos del mismo como Friedrich Nietzsche, fueron reivindicados por parte de la extrema izquierda y concretamente por los filósofos citados, como Foucault o Derrida.

La convergencia filosófica respondía a los mismos principios que la anterior convergencia histórico-política: a la existencia de un enemigo común, el humanismo-cristianismo y el parlamentarismo, ambos identificados como los fundamentos ideológicos del capitalismo. La Academia de Europa Occidental, en plena Guerra Fría, fue campo de batalla de las ideas, tal como lo decía y lo propugnaba Althusser. Los filósofos de la “muerte de la filosofía” y la “muerte del hombre” ante el altar del sujeto-estado-partido nazi, en el momento en el que el nazismo ya no tenía fuerza, podían ser utilizados en beneficio de la nueva revolución y del nuevo sujeto.

En los años 60 ocurre la paradoja de una generación de jóvenes nacidos en un momento álgido del desarrollo económico y social que adoptan este pensamiento del 68. Althusser y sus discípulos y aliados fueron, en su mayoría, hijos de funcionarios del Estado, de familias acomodadas, que accedieron, sin problemas, a puestos de la administración universitaria. Las páginas autobiográficas de Althusser dejan claro el síndrome paterno, el Edipo freudiano, común para ellos.  Por ello dijeron Gilles Deleuze y Felix Guattari en su Anti-Edipo: “Dios, muerto o no, el padre, muerto o no, todo viene a ser lo mismo, puesto que la misma represión general y la misma represión prosiguen, aquí en nombre de Dios o de un padre vivo, allí en nombre del hombre o del padre muerto interiorizado[1]”. Las figuras simbólicas de Dios, el padre o el hombre tienen que convertirse en representaciones políticas o de una política como expresión del “enemigo” de clase: “El psicoanálisis sólo puede convertirse en una disciplina rigurosa si pone entre paréntesis a la creencia, es decir, si realiza una reducción materialista de Edipo como forma ideológica[2]”. Pues, además del “padre”, hay otro monstruo que se agita entre las representaciones del enemigo: por ejemplo, la familia, a la que Althusser considera como el principal aparato del Estado.

Esta rebelión frente al “Padre” (Estado-Dios-Hombre Blanco) fue uno de los componentes de la rebelión funcionarial de los filósofos que luego dio como fruto la rebelión estudiantil. La premisa antropológica concluye con la necesidad de la “muerte del sujeto” (es decir, de la muerte de este sujeto).  Eso se traduce en lo que se ha venido a llamar el “anti-humanismo”. Los grandes campeones del humanismo secular y cristiano fueron, en Francia, Albert Camus y François Mauriac, e incluso Sartre en su etapa pre-comunista. Foucault decía en contra de ellos:

(…) ¡Es el humanismo quien es abstracto! Todos esos suspiros del alma, todas esas reivindicaciones de la persona humana, de la existencia, son abstractas, es decir, están separadas del mundo científico y técnico que es a fin de cuentas nuestro mundo real. Lo que me irrita del humanismo es que es además el parapeto tras el cual se refugia el pensamiento más reaccionario, el espacio en el que se asientan alianzas monstruosas e impensables: se quiere aliar por ejemplo a Sartre con Teilhard de Chardin… ¿En nombre de qué? ¡Del hombre! ¡Quién se atrevería a hablar mal del hombre! (…) Es el “corazón humano” lo que es abstracto mientras que nuestra investigación, que quiere ligar al hombre con la ciencia, con sus descubrimientos, con su mundo, es bien concreta[3].

El anti-humanismo presuponía, como decía Foucault, que “el hombre desaparece en filosofía no tanto como objeto de saber cuanto como sujeto de libertad y existencia ya que el hombre sujeto, el hombre sujeto de su propia conciencia y de su propia libertad, es en el fondo una imagen correlativa de Dios[4]”. Sin embargo, esa idea se desenvolvía en el ámbito de la postguerra mundial a lo largo de una Europa cansada de mesianismos políticos. Al ofrecerse como ideología dominante, el “humanismo” conformaba el marco del “pensamiento más reaccionario” pero, como se lamentaba Althusser, aunque a los obreros y campesinos franceses el tema les traía al pairo, el Secretario General del Partido Comunista francés Waldbeck Rochet le reconocía que debían hablar el mismo lenguaje de “todos estos universitarios, todos estos socialistas[5]”. El “hombre” que rechaza esta combinación de Nietzsche y de Marx es tanto la “persona” cristiana – “el rostro, además de ser un producto de este sistema, es una producción social (…) Cristo es quien ha inventado el rostro[6]”, como el individuo-cívico de la sociedad democrática, entre los que se establece una equivalencia.

El anti-humanismo althusseriano-foucaultiano acarrea el fin del individuo-persona como “sujeto” de conciencia y de libertad, y el ascenso de las “identidades” -culturales, sexuales, políticas- como nuevos sujetos de transformación revolucionaria. El feminismo “queer” hereda, de Althusser y Foucault, su rechazo de la concepción de un “sujeto humano autónomo y autodeterminado[7]” y constituye una de las culminaciones de la lógica anti-humanista: frente a la concepción del ser humano dividido en dos sexos, la teoría “queer” opone el carácter “social” y no constitutivo ni biológico de la división hombre/mujer. Así existiría la diversificación de géneros en función de la propia voluntad o de lo que Deleuze-Parnet definen como “el proceso del deseo como constitución de un campo de inmanencia[8]”. En este caso, traduciendo a Delueze-Parnet, se trataría de una voluntad/deseo política encaminada a convertir las identidades sexuales en palanca de cambio revolucionario. La Izquierda Abertzale, en la cuestión nacional vasca y en la cuestión de la mujer, ha tratado de aplicar esta lógica, de utilización de las identidades culturales y de género, al servicio de su propio proyecto de poder. El caso del Alarde, con ser particular, resulta paradigmático de la idea general aquí descrita. Como dijeron Deleuze-Parnet:

…no deben sorprendernos que resurjan todo tipo de cuestiones minoritarias, lingüísticas, étnicas, regionales, sexistas, juvenistas (…) bajo formas revolucionarias actuales que cuestionan, de forma enteramente inmanente, la economía global de la máquina y los agenciamientos de los Estados nacionales (…) ¿por qué no pensar que un nuevo tipo de revolución está deviniendo posible, y que todo tipo de máquinas mutantes, vivientes, hacen guerras, se conjugan, y trazan un plano de consistencia que mina el plano de organización del Mundo y de los Estados[9]?

Prescindamos del léxico aparatoso de estos autores y vayamos al meollo del asunto. Jaizkibel-Konpainia-Alarde-Mixto, ¿no debería ser definido como una de esas “máquinas mutantes, vivientes” que “hacen guerras” y se “conjugan” con otras de su estirpe? El planteamiento del denominado Alarde Mixto, que ha condicionado la convivencia y la vida de dos localidades durante décadas, ¿no intenta “un nuevo tipo de revolución” que pretende ser posible mediante la instrumentalización de la cuestión de género?

[1]    Gilles Deleuze, Felix Guattari, El Anti Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Paidos, Barcelona, 1995, p. 112

[2]    Ibidem, p. 113.

[3]               Michel Foucault, Saber y Verdad, Las Ediciones de La Piqueta, 1991, Madrid, p. 36-7.

[4]             Foucault, op., cit., p. 41.

[5]             Althusser, op., cit., p. 456.

[6]             Gilles Deleuze, Claire Parnet, Diálogos, Pre-Textos, Valencia, 1997, p. 55.

[7]             Aleardo Zanghellini, “Antihumanism in Queer theory”, Paper, University of Reading, 2020, p. 3.

[8]             Deleuze, Parnet, op., cit., p. 112.

[9]             Ibidem, p. 166.