Mikel Arriaga (Profesor e Investigador)
De la Academia a la calle
Transcribiendo a Derrida, el denominado Alarde-Mixto puede ser considerado como una “deconstrucción” del Alarde Tradicional, una denuncia de la “tradición” y una utilización de la misma. Eso puede estar bien, porque ante lo tradicional se erigiría su contrario, dando testimonio de un aspecto de nuestra época en la misma fiesta. No habría problema si así produjera la coexistencia, por separado, de los dos tipos de Alardes, como ya ocurre en Irún. Pero el Alarde-Mixto, por propia vocación política, pretende imponer su modelo al modelo preexistente. La deconstrucción significa, en este caso, destrucción de la fiesta del enemigo. Es en el aspecto inconciliable en lo que lo político se manifiesta en lo folklórico, en su afán de liquidar el espíritu del contrario, donde vemos el quid del conflicto y de la imposibilidad de una solución de mutuo acuerdo. Pues Jaizkibel Konpainia interpreta el que haya dos alardes como una derrota.
El proyecto althusseriano, nacido del 68, postuló nuevos “sujetos”, entre los que se encontraban las luchas nacionales y las luchas feministas. Parte de este legado pasó a Euskal Herria gracias al proyecto revolucionario de la Izquierda Abertzale. Y esta, en conexión con tal proyecto internacional, trabaja en sus laboratorios ideológicos para que el tema del Alarde constituya un campo de experimentación revolucionario. Es en este contexto concreto que encontramos el sujeto revolucionario abanderando el tema de la ideología de género, y los Alardes del Bajo Bidasoa son el caldo de cultivo más sabroso y provechoso de este sujeto para utilizarlos en pos de otro objetivo diferente a la justicia y la igualdad. El único verdadero objeto subyacente a la puesta en escena de la liberación feminista en los Alardes no es más que la toma de control y de poder en unas comunidades bien definidas.
Es paradoja que los ideólogos del feminismo Queer pertenezcan al género masculino. La paradoja no se revela tal atendiendo a que el feminismo Queer, como el “abertzalismo”, son máscaras de una ideología revolucionaria que tras el retroceso de la Caída del Muro, se perpetúa por medio de las luchas nacionales y de género. Althusser aludía a “los “islotes de comunismo” que “existen desde hoy, en los “intersticios” de la sociedad”. Y sigue diciendo: “¿Por qué vía aquellos intersticios de comunismo pueden ganar al mundo entero? (…) ¿Será por la toma de poder del Estado? Sin duda (…) ¿Será entonces por el debilitamiento del Estado? En efecto” (p. 300). Para remachar: “Si hay esperanza está en los movimientos de masas” (p. 301). Pues esos “movimientos de masas”, como Jaizkibel Konpainia, exigen una disrupción de la vida social con el pretexto de los derechos de las mujeres. Y es el medio por el que se actualiza la vieja idea de vanguardia revolucionaria para un movimiento social-popular, donde una minoría de “elegidos” debe imponerse a una mayoría “alienada”.
La ideóloga que recoge el testigo del proyecto de Althusser es la filósofa americana Judith Butler. Veamos cuales son las credenciales de su pensamiento según el escritor François Cusset:
Su primera obra, Subjects of Desire, indaga en la sustitución gradual de la figura del sujeto por la del deseo en lo que denomina el “posthegelianismo francés”; o sea, nada menos que las obras sucesivas de Kojève, Hyppolite y Sartre, aún confrontadas con la herencia dialéctica, Derrida y su “ironía hegeliana”, Foucault y su interpretación “postdialéctica” de la relación amo-esclavo, Lacan y el deseo como “experiencia inmanente del Absoluto” y, por último, la “erótica post-hegeliana” de Deleuze, inspirada en Spinoza[1].
A esto se le añade, “el tema de la sujeción, de la famosa “doctrina de la interpretación” de Althusser[2]”. No nos dejemos atosigar por la ensalada de conceptos y de nombres y vayamos a verificar la genealogía de Butler, en la que se nos ofrece un panorama obligado de “hombres blancos occidentales” que se posicionan en contra del “hombre blanco occidental”. Donde además se reproducen las referencias de ideas y de los nombres del “proyecto althusseriano” que Butler adapta a la ideología feminista. Como dice Michael Ryan:
La teoría Queer emplea una serie de ideas de la teoría postestructuralista, incluyendo los modelos psicoanalíticos de Jacques Lacan de identidad descentrada e inestable, la deconstrucción de las estructuras conceptuales y lingüísticas binarias de Jacques Derrida y, por supuesto, el modelo de discurso, saber y poder de Foucault[3].
Una vez más, dejando a un lado la panoplia de conceptos, contemplemos la raíz, que es la conformación de un proyecto ideológico bajo la cobertura de un análisis académico-filosófico. Según Ryan sería a fines de los 80 cuando esta construcción alcanzaría a confluir con los grupos dispuestos a convertir esos postulados en pensamiento propio. Cusset afirma que el vuelco “estructuralista” en el ámbito del área de humanidades de las principales universidades americanas se dio entre 1975 y 1980[4]. Nos encontramos con un fenómeno universitario, en el cual, guardando los postulados filosóficos descritos, se refugia parte de la extrema izquierda en retirada. Y desde la universidad, retomando fuerzas y ocupando puestos de poder, comienza una ofensiva para combatir al Estado que la mantiene. E interfiere en la vida de los ciudadanos de a pie exigiendo el cumplimiento de una agenda, lo “Políticamente Correcto”, de la cual esos grupos de poder son los valedores exclusivos. Evidencia que se da con el tema de los Alardes, entre otras cosas.
En el caso de Euskal Herria es un hecho el que la “teoría queer” se imparte como curso de formación oficial en el ámbito del profesorado de la Segunda Enseñanza e incluso entre el alumnado. También que partidos como Podemos y Bildu la han convertido en parte de su pensamiento y programa. A través de la Academia influye en los medios de comunicación hasta el punto de convertirse en el pilar de lo que se suele llamar lo “políticamente correcto”. Tal es la influencia que ha llegado a detentar. Esta es la base de apoyo de la que Jaizkibel Konpainia dispone para persistir en su lucha. Para la Izquierda Abertzale, el caso del Alarde constituye un campo de prueba. ¿Cómo domesticar dos localidades que hace tiempo se le resisten con uñas y dientes? Nos encontramos ante un ensayo de ingeniería social proyectable al resto de la sociedad vasca.
[1] Cusset, op., cit., p. 204.
[2] Ibidem, p. 206.
[3] Michael Ryan, Marxism and Deconstruction, John Hopkins University Press, Baltimore, 2019, p. 40.
[4] Cusset, op., cit., p. 41.
Estoy siguiendo con interés este hilo de artículos.
Muy de acuerdo con la visión general. A mí me parece claro que esta locura con las cosas del género y esa inquisición de la auto-corrección es una de las corrientes de la globalización. Gentes de otros países, desde universidades de lujo, viviendo como dios, quieren que bailemos la conga como ellos lo hacen. Me acuerdo un poco de las clases de historia de mi adolescencia y claro a eso solo se le puede llamar «la revuelta de los privilegiados», de los funcionarios. Aquí en Euskadi están los de Bildu que viven del presupuesto público y luchan contra el sistema.
Pero hay un punto que discrepo o que yo completaría. Pienso que Bildu hace tiempo sabe que no va a conseguir el poder en Irun o en Hondarribia. Para mí todo el escándalo del Alarde lo monta como una estrategia publicitaria de cara más bien a la sociedad vasca. Aunque el resultado sea criminalizar a Irun y Hondarribia como sitios discriminatorios.