Tras la pandemia: Valores tradicionales y vecindades modernas (3)

Joxan Rekondo

LAS PREGUNTAS DE LA VIDA HUMANA. Decía Pako Garmendia que, a lo largo de la historia, las principales demandas sociales se han referido invariablemente a dos cuestiones esenciales: cuál sería la articulación más adecuada de las relaciones entre personas y grupos humanos entre sí; y a su vez cuál podría ser el mejor modo de aprovechamiento por parte de estos individuos y colectivos de los bienes (materiales o inmateriales) que les fueran necesarios para vivir.

La resolución del primer requerimiento habría de dotar al sujeto de la pertenencia a un determinado agrupamiento social, lo que implicaría una relación antropológica determinada entre el individuo y el grupo al que pertenece. La solución adoptada para esta cuestión condicionaría el tratamiento de la segunda. De esta manera, el modo de resolver el acceso de los miembros de una sociedad determinada a los bienes estaría afectado por la cultura moral (costumbres, reglas, valores) que caracterizarían al grupo social de referencia. Lo que significa que la economía humana está incrustada en el magma de las relaciones humanas.

De esta manera, según la perspectiva de Pako, la existencia humana se dilucidaría dinámicamente en la búsqueda permanente de la respuesta a las tres preguntas que connotan nuestra vida entera: ¿de qué hemos de vivir?, ¿para qué vivir? y ¿cómo convivir?

De acuerdo con esta visión, no se puede abordar la pregunta central sobre la vida (es decir, de la salud) evitando responder o respondiendo parcialmente las interrogantes relativas a la provisión de las necesidades fundamentales del ser humano (fisiológicas y económicas, de sentido y realización, y de inserción social). Es decir, que la realidad de la vida (y por tanto, la salud en su sentido más propio), para que pueda ser entendida, ha de ser tratada de manera holística y no segregada.

Estas preguntas ofrecen una perspectiva que nos sirve para evitar caer en los falsos dilemas antes planteados, que solo sirven para deslegitimar y erosionar el recurso al esfuerzo colectivo que nos es necesario para salir airosos del trance. Es ocioso decir que no evitan la necesidad de formular nuevas preguntas, que tienen que situarse necesariamente en el tiempo y en el espacio. En el tiempo y en el espacio en el que hacemos nuestra vida; tiempo concreto y espacio local.

Comenzar a pensar desde lo local y desde lo urgente (urgencia que no se refiere a lo inmediato, puesto que en el marco que proponemos es lo necesario). Desde la posición donde confluyen nuestro tiempo y espacio. No hay otro modo, vivimos en un mundo en el que las personas se identifican con un aquí y ahora, vinculados a lugares y comunidades en los que se vive un tiempo crítico. Otra cosa es que una limitación a este marco concreto nos amputa las posibilidades de ver las amenazas y oportunidades que provienen de fuera. Cada vez somos más conscientes de que el pensamiento que surge localmente ha de ser influido y proyectado hacia la perspectiva espacial de la humanidad y hacia la larga duración, que incluye la atención a las generaciones futuras. Si operáramos en el marco analítico en el que se movía Pedro Uriarte, deberíamos reconocer que nuestra perspectiva cognoscitiva tiene ya un indudable alcance ‘concreto-universal’.

LA CASA TRADICIONAL, ALBERGUE-TALLER-TEMPLO. Apelamos al flujo histórico de lo que se ha llamado ‘cultura del auzolan’. Como podría decir el mismo Barandiarán, es imposible comprender esta cultura sin referirse a Etxea -el hogar vasco- como punto de partida. Es la casa familiar la que forja la primera identidad de las personas.

Para las gentes de mentalidad tradicional, Etxea y Auzoa son los escenarios de sus vidas y donde se autentifica su contribución a la construcción del Herri, en un proceso constante que se podría reconocer como herrigintza. La fuerza de la herrigintza tradicional radica plausiblemente en la relación de pertenencia con Etxea de las personas que la habitaban y del vínculo vecinal con Auzoa que se derivaba de la anterior condición, a partir de los que instituyen unos determinados modos de organizarse en lo social, económico y político.

La casa es precisamente la mejor expresión de la integración de las principales preguntas relacionadas con la vida humana. El Etxea vasco era albergue, taller y templo. Al ser albergue, reflejaba la convivencia de sus moradores, con la consecuente proyección política hacia el exterior; en su calidad de taller, acogía el trabajo necesario para el abastecimiento de las necesidades del grupo; y el templo les aportaba la dotación de culto y sentido espiritual. Ahí hallamos, perfectamente integrados, el ‘de qué vivir’, el ‘para qué vivir’ y como convivir’.

El ideal funcional al que tiende el ecosistema de la casa vasca es la autosuficiencia. Nada de lo que el ‘etxeko’ vasco pudiera resolver por sí mismo o en su ámbito doméstico era traspasado a un nivel superior. Este hecho se ha justificado en la geografía. La realidad del Etxea es que, en las zonas atlántica o montañosa, se encuentra en obligado aislamiento, fundamentalmente por los condicionamientos a los que obliga la ocupación de un territorio abigarrado.  Por lo tanto, el poblamiento se distribuye de manera dispersa, lo que hace que la proximidad se perciba de una forma muy relativa y condicione el tipo de vecindad.

Sea o no así, esta dispersión y autosuficiencia ha condicionado la cultura vasca de una manera muy importante. Manuel Lekuona ilustra esta circunstancia con el ejemplo de Baztán y sus primeros caseríos. Estos serían Dorrea situado en Irurita y Bergara situado en Arizkun. Están alejados entre sí, pero la leyenda dice que el primero que se estableció se quejaba por considerar que la proximidad del que llegó más tarde era excesiva para mantener una buena relación de vecindad: «aldetxo, aldetxo auzuak ongi izateko».