La jerarquía católica en Vasconia antes la violencia reciente (2): Mons. Setién, un obispo antes ETA

Mikel Aramburu-Zudaire, Profesor de Filosofía y miembro de Solasbide-Pax Romana

José María Setién, hernaniarra y obispo titular de Donostia-San Sebastián entre 1979 y 2000, en el libro quizá más testimonial y en parte autobiográfico que escribe (2007), registra en primera persona su trayectoria desde los años de formación sacerdotal en el Seminario de Vitoria-Gasteiz (1944-51), pasando por su actividad docente en diversos niveles en los años 1950-60, hasta la renuncia o dimisión como obispo, «por mi propia iniciativa personal» (p.99), antes de cumplir la edad reglamentaria para hacerlo. En él despliega todo su gran potencial intelectual para, de alguna manera, justificar públicamente la actuación y el magisterio desempeñado en la diócesis donostiarra. Es un texto de apariencia asequible, al menos en las partes más narrativas de acontecimientos y vivencias más personales durante una etapa histórica de gran interés, pero cargado de matices y conceptualizaciones sutiles cuando se enfrenta a temas complejos, sobre todo de filosofía práctica o ético-política, que de modo particular aborda en el libro. No es el momento ni el espacio adecuado para detallar los pormenores del pensamiento del obispo Setién que exigiría un tratamiento más especializado y académico. Sin embargo, tampoco me resisto a resumir parte del contenido del libro y a aportar una reflexión personal con el mayor respeto que me merece la figura del pastor guipuzcoano.

Para empezar, Setién escribe desde la búsqueda de la propia identidad, «por el descubrimiento de mi propia verdad» (p.9), y parte de una constante preocupación, a lo largo de su vida y desde los años de Seminario, por las cuestiones sociopolíticas a partir de una inquietud ética (primer capítulo, pp.13-34). Con ello trata de responder a quienes le han criticado que en su pensar y actuar le movía sólo la supuesta y mera ideología nacionalista vasca. Después entra de lleno en los orígenes de ETA y su relación con la llamada Iglesia vasca, incluso citando la palabra «complicidad» achacada a esa relación desde el comienzo, lo cual, según él, lo que demanda más bien es conocer la verdad de lo que ha sido ETA y toda su evolución ideológica. En cualquier caso, reconoce, Iglesia y ETA son realidades que han influido en la sociedad vasca y ciertamente no se han podido ignorar entre sí. A ello le dedica el segundo capítulo (pp.35-56), en el que trata de explicar la mayoritaria adhesión del clero vasco de la posguerra franquista al nacionalismo vasco e incluso a EAJ-PNV (claro, aquí no entraría Navarra, cuya historia sigue su curso en gran parte diferente, ni mucho menos Iparralde o País Vasco francés). Fue una forma espontánea y natural de sentirse parte del pueblo al que los curas amaban y querían servir y desde luego Setién concluye, como ya se ha señalado, que «la violencia de ETA no era imputable, sin más, al nacionalismo vasco en cuanto tal nacionalismo. Tampoco al nacionalismo vasco de objetivos políticos y tampoco al nacionalismo separatista». Por eso, ETA más bien rechazó cualquier forma de identificación con una Iglesia con la que no quería saber nada, pues en lo ideológico o doctrinal no hubiera encontrado sino obstáculos e impedimentos de principio. Le sorprende a Setién que incluso algunos estudiosos hayan llegado a hablar de un “catolicismo revolucionario” como sustrato ideológico de ETA (pp.54-56).

Esa ruptura de principios es la que el obispo Setién aprecia en las relaciones de la Iglesia vasca y su clero con ETA a lo largo de la decisiva etapa 1962-72 (capítulo tercero, pp.57-91), cuando la banda perfila su autodefinición como movimiento socialista vasco de liberación nacional y con acentos marxistas de carácter maoísta, revolucionario. En efecto, la visión ideológica de ETA afecta a la misma concepción de la persona humana en relación con la afirmación de la nación, la cual, a su vez, es inseparable del discurso sobre el pueblo y la connotación que tiene éste respecto al estado. Por eso, ante una verdad ideologizada al servicio de la propia causa y que no coincide con la verdad objetiva, para Setién es precisa la clarificación conceptual, pues «la defensa de la identidad cultural que una Nación puede legítimamente afirmar y defender como patrimonio propio, no ha de confundirse con la imposición homogénea y homogeneizante de una cultura nacional a un pueblo culturalmente plural» (p.80; dicha clarificación de conceptos –Pueblo, Nación, Estado -la desarrolla después en pp.119-120). Insiste de nuevo en que no se puede identificar sin más el nacionalismo vasco de ETA con todo el nacionalismo vasco, ni tampoco que cualquier actuación política, económico-social o cultural, por el hecho de ser impulsada por ETA, se pueda considerar en sí misma como moralmente mala por necesidad. Hay que hacer siempre un buen discernimiento en cualquier juicio ético.

Es el cuarto capítulo de este libro, cuando Setién se explaya sobre sus casi 30 años de «Obispo de una diócesis con ETA», al que me gustaría añadir una impresión propia más crítica sobre el talante personal del obispo que creo merece algún comentario (en concreto pp.102-104). Junto a manifestaciones individuales y colectivas de sincero afecto y profundo amor hacia su persona, Setién reconoce que no le faltaron otros testimonios elocuentes de desamor y rechazo mediante «escritos insultantes» en los medios de comunicación (incluso me constan algunos tras su fallecimiento), además de otras injurias personales y amenazas hasta de muerte. La reacción habida que comparte en el libro resulta, en mi humilde opinión, un tanto chocante aunque muy humana, pues se muestra condescendiente, incluso denota un cierto sentimiento de superioridad moral y ausencia de empatía. Así, replica que a ese odio o desamor de parte de sus contrarios no le concedió demasiada importancia ni provocó en él falta de amor hacia ellos sino que, más bien, le «daban pena», salvo cuando se metían con su difunta madre. Tampoco, a pesar del temperamento “tímido” y su ser naturalmente “miedoso”, sintió nunca miedo a ETA ni a nadie ni, parece, le afectó el dolor moral de los juicios peyorativos a los que respondía teniendo siempre presente un pasaje del famoso Kempis y su Imitación de Cristo sobre formación en la humildad  (“no eres más porque te alaben, ni menos porque te critiquen; lo que eres delante de Dios, eso eres y nada más”). Asevera que llegaba a esta especie de indiferencia espiritual ante el sufrimiento, lleno de amor y benevolencia, por haber descubierto en cada persona «lo que es el ser y la vocación radical de su sentido abierto a lo divino», la apertura a la trascendencia, sustancial al ser humano.

Por supuesto, no debo ni puedo entrar en la conciencia íntima del obispo ni estoy juzgando en absoluto la rectitud de su intención, pero me vienen ahora a la cabeza aquellos textos de las cartas de San Pablo en que se refiere a dos clases de cristianos a quienes denomina fuertes y débiles. Lo importante es no hacer daño sin necesidad al hermano poco formado en la fe, pues el supremo valor del cristiano no es la libertad ni el conocimiento ni cualquier carisma sino que la ley suprema es siempre el amor. Según parece, para Pablo está bien que haya, y son necesarios, hombres clarividentes, libres y valerosos, pero la comunidad cristiana necesita antes que nada seres humanos capaces de amar por encima de todo, por encima del conocimiento y hasta de la libertad, e incluso de la propia conciencia y el deber que de ella derive, aunque sea objetivamente acertado, y más cuando se ejerce el ministerio pastoral, al que se pide que sea y parezca estar al servicio de todos, de la unidad y la concordia como bienes superiores (cf. Rom 14 y 1 Cor 8, 9.11-12).

Setién, según manifiesta en otra parte del libro, era consciente de que sus planteamientos podrían ser dolorosos para las personas afectadas y expresa que no tiene esa intención, pero se le imponía «la necesidad de seguir adelante en el camino de reflexión iniciado, escuchando las respuestas que nuestra sociedad avanzada da a estos problemas, en uso de la pura racionalidad que la caracteriza» (p.172). Tal vez, a la vista de las reacciones adversas y sin ceder ante lo que tuvieran de manipulación o politización por intereses partidistas, podría haber elegido otras vías menos racionales o cerebrales, de escucha activa, empática, a otras personas diferentes y con otro lenguaje más cercano a la mayoría social, si se quiere un tono más pastoral o espiritual y menos “técnico” o normativo, siempre sin traicionar el espíritu de lo que le dictaba su conciencia.

Del capítulo quinto del libro, dedicado a «la lucha contra ETA», sólo voy a destacar la tajante afirmación que Setién hace al principio, muy repetida en su magisterio y en el de todo el episcopado vasco, sobre que «la existencia de ETA es perjudicial para el País Vasco (…) es un mal que debe desaparecer, incluso para buscar la justa solución al llamado conflicto vasco (…) es un mal para la sociedad vasca (…) también lo es para España y en su medida, aunque menor, para Francia». Es un mal primeramente individual para las personas directamente “tocadas” o afectadas, para quienes padecen los atentados, sus familiares y allegados, para quienes experimentan las amenazas y coacciones, un mal por tener que llevar escolta y por el miedo ante la falta de seguridad. Y es un mal también para la sociedad misma, para la actividad económica y para el ejercicio libre de una actividad política sometida a «la coacción de una amenaza violenta o terrorista», que es incompatible con la verdadera democracia. Finalmente es un mal por el daño derivado de la ruptura de la cohesión social, particularmente en las poblaciones pequeñas en las que todo el mundo se conoce (pp.127-29). Con todo, D. José María alerta, como dificultad para lograr la desaparición de ETA, de la penetración social en sectores de la población vasca que, aun siendo minoritarios, tienen estrecha vinculación con la banda, además de los relacionados con los presos y presas de la misma y «con la defensa de sus derechos no debidamente reconocidos o positivamente violados (…) en el fenómeno de la dispersión y de los malos tratos frecuentemente denunciados» (p.130).

Por último, el capítulo sexto y final, antes del epílogo, Setién lo dedica al dolor, la reparación y la reconciliación. No deja de referirse a un doble dolor de ETA, el causado y el padecido, expresión que para él no es ambigua pero sí ambivalente, aunque sin establecer una equiparación entre “unos y otros”. Se trata de la ineludible compasión de la Iglesia y el alivio del dolor ajeno, aun el del “enemigo” (pp.159-160). De todos modos, en su opinión, no es aceptable la rotunda afirmación de que “no hay más víctimas que las de ETA” ni que “todas las víctimas son iguales” ni tampoco que todas ellas deben ser igualmente tratadas, sino que hay que ubicarlas a cada una en sus propios contextos políticos para legitimar tratamientos por parte de la autoridad política, “distintos” en el contenido, modo y tiempo de actuación (p.179). Setién aporta, para concluir el libro, su visión política de futuro -para algunos tal vez extralimitándose un poco en su papel aunque ya no era obispo en activo y lo hacía seguramente como un ciudadano más y como cristiano por caritas politica– proponiendo un doble proceso de negociación, uno para lograr la paz, con la desaparición de la violencia de ETA, y otro de normalización política a partir del acuerdo entre el País Vasco y el Estado Español.

Para él, con ETA y sin ETA, es evidente que ha existido históricamente y aún existe un problema de marco jurídico-político con el Estado, lo cual excluye de raíz la idea de contrapartida o precio político a cambio del cese de la violencia. Eso sí, ambos procesos deberán ser distintos e independientes, aunque los dos han de confluir en la realización de la plena pacificación del país. Era un planteamiento, en aquel momento que lo escribe, contrario al pronunciamiento hecho por ETA para su tregua de 2006 en el que, una vez más, la banda se erigía en “garante” de la voluntad del pueblo vasco. Hoy, afortunadamente, estamos en otro momento, con ETA ya disuelta definitivamente y cuando, por fin, los problemas políticos, los que sean y de modo democrático, pueden y deben ser resueltos por vías exclusivamente políticas. En esto, desde luego, y en cuanto analista político, Setién, para mucha gente, no se equivocaba pero, lógicamente, no para todos. Como en el caso de Joseba Arregi (2015), otros piensan que el proyecto desde el que ETA ha matado nunca podrá o debería ser el proyecto sobre el que se fundamente el futuro político de Euskadi y aún menos el de Navarra. Sin embargo, Setién, en su libro citado, también afirma con contundencia (2007, p.114):

La eliminación instrumental de la persona es no solamente un mal en sí misma. Además, arrastra consigo el principio radical de la inmoralidad del “orden” que, en la aplicación de ese principio, se pueda pretender edificar también en el futuro. Por otra parte, la misma eficacia de la violencia que culminaría en el triunfo de la revolución se ha visto desmentida por la historia.

Asimismo, incluso reconocidos intelectuales españoles, décadas atrás, habían aportado su reflexión y defendido ya ciertas soluciones a la cuestión vasca que resultan un tanto proféticas o clarividentes leídas desde el presente. Me permito citar un artículo mío publicado recientemente (Aramburu-Zudaire, 2018), sobre un libro que recoge las principales ideas del pensador castellano de raíces vascas, José Luis López Aranguren (1909-96), respecto a la situación de España al inicio de los años 1980, en particular la de Cataluña y la del País Vasco. Dentro de un capítulo titulado precisamente “Liturgia y apocalipsis en Euskadi”, Aranguren introduce su visión del terrorismo de ETA -además en años que estaba muy activo-, destacando el influjo del factor religioso (cita el “milenarismo” del que hablaba entonces el antropólogo Juan Aranzadi) y enmarcando el fenómeno dentro de una secularización de la violencia religiosa. En esto alude a y sigue la célebre teoría de otro antropólogo e historiador francés, René Girard, sobre la relación entre la violencia y lo sagrado, mediante el mecanismo victimario del chivo expiatorio, para superar la rivalidad mimética entre los seres humanos desde los orígenes de la humanidad, y que se explica así en las llamadas religiones arcaicas o naturales, diferentes de la tradición judeocristiana. No puedo detenerme ahora en las profundas cuestiones teológico-filosóficas derivadas del planteamiento de Girard pero sería sugerente hacer, si no se ha hecho, un uso o profundizar en esta rica reflexión antropológica para interpretar la realidad social y política de lo que ha significado la lucha armada de ETA como tal secularización de la violencia religiosa.

Aranguren, en su breve relato histórico de lo sucedido en España durante la Transición al nuevo régimen de 1978, nos cuenta que, con la llegada de la democracia formal tras la muerte del dictador, muchos jóvenes y menos jóvenes no la aceptaron como tal y a otros les había dejado insatisfechos, incluido él mismo. Unos reaccionaron desde la crítica intelectual, otros desde la acracia o la mansa utopía y hasta el pasotismo, mientras en el caso vasco fue la lucha sin cuartel. Aranguren hace aquí una distinción muy atrevida en su tiempo e incluso ahora mismo: aunque la violencia de ETA era para él objetivamente terrorismo, no lo era desde el punto de vista de su interpretación subjetivo-comunitaria. En realidad, ETA había asumido la definición franquista hecha suya por el ministro del régimen y luego líder del PP, Manuel Fraga, de que la guerra contra la anti-España (separatismo, comunismo) no terminó en 1939 y, por eso, los actos perpetrados por la banda armada, por mal que eso le pareciera a Aranguren, didácticamente se explicaban al pueblo vasco como operaciones de guerra contra un país invasor y ocupante, además de ser un conflicto entre capitalismo y marxismo.

Concluye Aranguren que se trataba del enfrentamiento entre el nacionalismo vasco y el nacionalismo español, y que la causa abertzale era, inseparablemente, de guerra y revolución (socialista). Sin embargo, él defendía que no había otra opción practicable que buscar la solución política del conflicto y el interlocutor válido principal era el PNV, eso sí, autodeterminado él mismo, dejando de estar a la zaga del radicalismo abertzale y cargando con el efectivo gobierno del País Vasco. En su opinión, al PNV no le interesaba la ruptura de la unidad nacional de España porque sus intereses se encontraban más amparados dentro de la comunidad hispánica que fuera de ella. Creo que no puede haber sido más atinado su diagnóstico y de hecho es lo que, de momento, está ocurriendo hoy en Euskadi, afortunadamente terminada la lacra de ETA aunque con las heridas causadas todavía sin curar por completo.